Esparta. 610 AC. Un grupo de muchachas adolescentes lleva un arado a través de la noche, como una yunta de bueyes. Unas adolescentes, involucradas en algún tipo de ritual, procesan hacia la cresta de una montaña. Están cantando una hermosa canción, una obra de arte, llena de oscuras alusiones y algunos nombres familiares de antiguos mitos: Los devotos hermanos gemelos de Helena, Cástor y Pólux, «Afrodita», la diosa del amor, las peligrosas y burlonas sirenas. Pero ahora las chicas parecen llamarse entre sí, nombres extraños y anticuados: «Wianthemis», «Philulla», «Astaphis», «Hagesichora». Y se halagan mutuamente: «encantadora Wianthemis». No, algo más que eso. Coqueteando. «Si sólo Astaphis fuera mía, si sólo Philulla mirara en mi dirección». Insinuaciones, incluso, de celos sexuales: «. . . pero no debo seguir, porque Hagesichora me ha echado el ojo».
Otro lugar: la isla de Santorini, una extraña circunferencia parcial de roca. Un sonido duro, chink, chink. Metal astillando piedra. En lo alto de un precipitado promontorio salpicado de altares, un hombre está rodeado por una pequeña multitud de jóvenes. Le observan, mientras el sudor se desprende de él, cincelando extrañas y anticuadas letras en la lava. «En este lugar, con Apolo como testigo, Crimon tuvo relaciones sexuales con el hijo de Bathycles…» Ya casi ha terminado su inscripción, una palabra más – inesperada -… «A-D-E-L-P-H-E-O-N, su hermano.»
Avance un par de cientos de años. Atenas en la época de Platón. Una gran ciudad. Un juicio solemne. Un hombre acusado de intento de asesinato. Comienza a contar su versión de la historia, cómo se peleó con una criatura despreciable llamada Simón. «Verán, ambos deseábamos al muchacho Teodoto…», explica a los augustos jueces. Ellos asienten con simpatía, como si ahora todo estuviera más claro.
El secreto de la homosexualidad griega sólo ha sido un secreto para aquellos que se descuidaron de indagar. Los propios griegos no eran tímidos al respecto. Sus descendientes bajo el imperio romano se asombraban al leer lo que sus antepasados habían escrito siglos antes, babeando en público sobre los muslos de los muchachos, o poniendo palabras en la boca de Aquiles en un drama trágico, al recordar los «besos gruesos y rápidos» que había disfrutado con su amado Patroclo. Los romanos se dieron cuenta de lo que llamaban la «costumbre griega», que achacaban a hacer demasiado ejercicio con poca ropa. Los cristianos se burlaban de un pueblo que adoraba a dioses que raptaban a chicos guapos como Ganímedes, o que, como Dionisio, prometían a un hombre su cuerpo a cambio de información sobre cómo entrar en el inframundo. Tampoco se olvidó en la Edad Media, cuando el griego Ganímedes se convirtió en una palabra clave para el vicio sodomítico.
A finales del siglo XVII el gran clasicista Richard Bentley sabía bien que la palabra griega para un «admirador» masculino, erastes, indicaba un «amor flagrante por los chicos». Y en 1837, cuando se le pidió a Moritz Hermann Eduard Meier que contribuyera con un artículo sobre el tema en una gigantesca enciclopedia de las artes y las ciencias, no se anduvo con rodeos: «Los elementos espirituales de este afecto se mezclaban siempre con un elemento poderosamente sensual, el placer que tenía su origen en la belleza física de la persona amada»
Y, sin embargo, siempre había otra cara de la historia. Oímos hablar de leyes que castigaban a los hombres que se «mezclaban» o incluso «charlaban» con chicos. Jenofonte, que conocía Esparta mejor que nadie, dice que el legislador espartano había establecido que era vergonzoso incluso «ser visto alargando la mano para tocar el cuerpo de un muchacho». Los atenienses empleaban esclavos llamados «pedagogos» -payagogoi- para proteger a sus hijos de atenciones no deseadas, y en la época de Platón había algunas personas que tenían «la audacia de decir» que el sexo homosexual era vergonzoso en cualquier circunstancia. De hecho, el propio Platón llegó a tener esa audacia. En una ocasión escribió que los amantes del mismo sexo eran mucho más dichosos que el común de los mortales. Incluso les concedía una ventaja en la gran carrera para volver al cielo, ya que su amor mutuo volvía a reunir sus alas mudas. Ahora parece contradecirse. En su ciudad ideal, dice en su última obra, publicada póstumamente, conocida como Las Leyes, el sexo homosexual será tratado del mismo modo que el incesto. Es algo contrario a la naturaleza, insiste, y aunque no habrá leyes que lo prohíban, sin embargo un programa de propaganda animará a todo el mundo a decir que es «absolutamente impío, odioso para los dioses y la más fea de las cosas feas».
Por estas y otras razones ha habido durante mucho tiempo un debate sobre la verdadera naturaleza de esta costumbre griega -lo que los griegos llamaban eros, un «amor apasionado que agita la vida», o philia, «intimidad cariñosa». ¿Era esencialmente sublime o sodomita? ¿Una fuente de ansiedad o un motivo de celebración? A veces los griegos parecían aprobarlo de todo corazón, e incluso sugerir que era la forma más elevada y noble de amor. Y otras veces parecían condenarlo. A veces el ideal parece ser un amor «platónico» espiritual, apasionado pero no consumado, como el que tanto alababa el Sócrates de Platón. Fue esta noción la que permitió que Ganímedes, antigua mascota del vicio innombrable entre los cristianos, apareciera en las puertas de San Pedro en Roma, donde, sorprendentemente, permanece, o como el emblema de la «piedad» en los libros ilustrados cristianos. Tan populares eran estas estampas de Ganímedes en el barroco católico que Rembrandt pintó una dura réplica. En lugar de elevarse sublimemente, su Ganímedes patalea y grita, arrastrado por un terror incontinente.
Pero la imagen de un amor idealizado no sexual entre personas del mismo sexo era todavía lo suficientemente poderosa a finales del siglo XIX como para que Oscar Wilde pensara que era una buena idea invocar el ejemplo griego – «ese profundo afecto espiritual que es tan puro como perfecto»- en su defensa cuando fue acusado de sodomía. Algunos miembros del público en la sala aplaudieron y vitorearon, aunque no había nada muy espiritual en el amor sensual descrito sin rubor por poetas como Esquilo, Teócrito y Solón, como Wilde sabía mejor que nadie.
A lo largo de los años se han propuesto varias soluciones para explicar estas aparentes contradicciones. Meier y otros apelaron a los cambios en el tiempo. Primero identificaron en el pasado lejano -la época de los héroes- una forma bastante extrema de compadreo, compañeros de armas como Aquiles y Patroclo en la Ilíada de Homero, no amantes en el sentido moderno, ni en ningún otro sentido tampoco, sólo extremadamente buenos amigos. Cuando los griegos posteriores, más inclinados a la homosexualidad, añadieron besos -y más- a la relación, simplemente habían malinterpretado lo que pretendía Homero. Los orígenes del verdadero (in)famoso amor griego deberían situarse, sugerían estos estudiosos, unos 100 años más tarde, en los años anteriores al 600 a.C., en una apreciación viril y apasionada y educativa de la belleza masculina juvenil que muy pronto fue «corrompida» o «envenenada» por la sensualidad y, de hecho, por el sexo.
En 1907, sin embargo, Erich Bethe dio un giro a esta narración. Había oído rumores sobre unas extrañas costumbres homosexuales descubiertas por misioneros en Papúa Nueva Guinea; allí los niños eran inseminados como parte de un rito de iniciación para ayudarles a convertirse en hombres. Tal vez fuera así como empezó la homosexualidad griega, dijo, con tribus primitivas como los dorios (antepasados culturales de los espartanos) en el segundo milenio a.C. que utilizaban la sodomía para transmitir la esencia masculina a los miembros más jóvenes de la tribu, un ritual casi mágico. Esto, sugirió, era lo que se conmemoraba en las inscripciones rupestres recientemente redescubiertas en Santorini, una colonia dórica. Crimon invocaba al propio dios Apolo para que fuera testigo de «un acto sagrado en un lugar sagrado», una especie de «matrimonio». A partir de los dorios el ritual se extendió por toda Grecia, pero la esencia mágica del acto se perdió por el camino y la sodomía fue suplantada por algo más educativo. El burdo análisis de Bethe no fue muy popular entre sus colegas, y un panteón de clasicistas se alineó para descartar sus teorías.
En 1963, Kenneth Dover, un distinguido erudito, leía el Observer. Estudioso de Platón, Aristófanes y la poesía griega primitiva, Dover llevaba tiempo preocupado por el «Problema de la ética griega». Le llamó la atención un artículo sobre el doble rasero de la moral sexual moderna: cómo se animaba a los chicos a perseguir a las chicas, y sólo se aumentaba su reputación si conseguían ligar, mientras que se animaba a las chicas a resistirse a sus avances o a ser condenadas como «putas». De repente se dio cuenta de que «prácticamente todo lo que se ha dicho durante los últimos siglos sobre la psicología, la ética y la sociología de la homosexualidad griega era confuso y engañoso». El punto clave, decidió, era que los seres humanos siempre han tenido actitudes muy diferentes hacia los roles pasivos y activos en el sexo. El sexo es un acto intrínsecamente agresivo, sugirió, una victoria para el penetrador. Por tanto, si se cambiaban los géneros en los textos griegos antiguos se descubría exactamente el mismo tipo de doble rasero que el autor del artículo del Observer había señalado. A los «admiradores» (erastai) -que Dover suponía que eran «activos»- se les animaba a ligar e incluso se les consideraba más varoniles cuanto más muescas acumulaban en el poste de la cama, mientras que para sus pobres amadas (eromenoi) -que él suponía que eran sexualmente «pasivas»- el acto sexual era intrínsecamente humillante y degradante. No es de extrañar que los griegos tuvieran dudas sobre la homosexualidad.
Esta solución al problema no era, de hecho, original de Dover. AE Housman había sugerido algo similar en un artículo que escribió en 1931. Pero las observaciones de Housman, que aludían (de forma reveladora) a su experiencia de las actitudes homosexuales machistas de la «plebe de Nápoles», estaban escondidas en una revista académica alemana, y estaban en latín. Las de Dover, en cambio, se publicaron en rústica en su Greek Homosexuality (1978), y no sólo en inglés sencillo, sino incluso en la variedad más grosera: «Fuck you», «I’ll be fucked». Aunque Dover había anunciado que el objetivo de su libro era «modesto y limitado», una mera plataforma de lanzamiento «para una exploración más detallada y especializada», su moderna solución al viejo problema fue recibida con gratitud por académicos de todos los campos, sobre todo cuando Michel Foucault, el historiador postestructuralista francés de la sexualidad, le dedicó una brillante reseña, creando la impresión de que este don de Oxford, metodológicamente anticuado, era una especie de pionero de los estudios postmodernos.
Para recuperar el tiempo perdido, los clasicistas se apresuraron a reinterpretar, incluso a retraducir, sus textos en términos más gráficamente sexuales, como si estuvieran aquejados de una especie de «sodomanía». Pericles, por ejemplo, había pedido a los ciudadanos guerreros de Atenas que se comportasen como erastai de su ciudad, es decir, que actuasen como sus abnegados y embelesados devotos. Después de Dover, esta exhortación sonaba más peligrosa. A los comentaristas modernos les preocupaba ahora que Pericles estuviera diciendo a los atenienses «¡que se joda Atenas!» y escribieron largos artículos tratando de explicar cómo podía ser esto posible.
La razón por la que la solución de Dover al problema fue abrazada con tanto entusiasmo fue que era muy limpia. No se trataba sólo de que los viejos y extraños griegos se transformaran en algo mucho más familiar -con una moral sexual de los años sesenta e incluso con los mismos modos de jurar-, sino de que Dover parecía haber dado una respuesta convincente a la pregunta de cómo podían ser tan «gay» en primer lugar. En realidad, no estaban siendo sexuales, sino «pseudo-sexuales». La homosexualidad griega era como las payasadas de los adolescentes, las iniciaciones en las fraternidades o las violaciones en la cárcel. Era como los monos macho que presentaban las nalgas a sus superiores (también era una época en la que El mono desnudo de Desmond Morris y sus secuelas encabezaban las listas de bestsellers internacionales). La única diferencia era que estos simios humanos habían llevado este gesto universal de dominación sexual un poco más lejos que sus primos primates.
Sin embargo, esta ordenada teoría tenía problemas. En primer lugar, había pocas pruebas positivas que la respaldaran. No se trataba sólo de que las traducciones de Dover fueran a veces sencillamente erróneas -los griegos, de hecho, no iban por ahí diciendo «jódete», como podría haberle dicho Housman, por ejemplo- ni de que los antiguos griegos hablaran del sexo no como un acto de agresión, sino más bien como una «unión» o «mezcla» (si un padre sueña con tener sexo con su hijo ausente es auspicioso, dice un escritor antiguo, tranquilizador, ya que significa que pronto se reunirán).
El principal problema era que los griegos no parecían muy preocupados por los pormenores de las posiciones sexuales, detalles que para Dover eran fundamentales. Al igual que los victorianos, los griegos estaban siendo tímidos, sugirió: su silencio sobre el asunto sólo demostraba su importancia. Todo este amorío no era más que una tapadera de su verdadera ansiedad por la «sumisión homosexual». Decidió que tendría que proporcionar sus propios textos más detallados, «traduciendo» las discusiones que parecían inocentes en el Simposio de Platón, por ejemplo, en algo más gráfico: «La aceptación del pene del maestro entre sus muslos o en su ano es el precio que el alumno paga por una buena enseñanza».
¿Es posible que los griegos se hayan equivocado tanto en la relación entre Aquiles y Patroclo, que una cultura peculiarmente amante del mismo sexo simplemente haya dado con una apasionada relación entre personas del mismo sexo en el corazón de su texto fundacional? Seguramente fue algo más que fortuito. De hecho, algunas líneas de la Ilíada habían parecido tan exageradas a las generaciones posteriores que las habían eliminado como adiciones no auténticas, no porque indicaran amor homosexual, sino porque implicaban un tipo de pasión particularmente degenerada y extrema que se consideraba indigna de la dignidad de los guerreros e inapropiada para la grandeza del género épico. Y si los griegos de Homero no sabían nada de la homosexualidad, ¿cómo había conseguido extenderse tan lejos y tan rápido y de forma tan variada en el espacio de un par de generaciones? Y luego, por supuesto, estaba la cuestión de las chicas. ¿Cómo encajaban las encantadoras Wianthemis, Astaphis y Philulla en esta homosexualidad gestual de penetración y dominación? ¿Y qué hay de Safo y las damas de Lesbos? En conjunto, la solución de Dover causó más problemas de los que resolvió.
Entonces, ¿cómo empezamos a dar sentido a este fenómeno histórico verdaderamente extraordinario, una cultura entera que se vuelve ruidosa y espectacularmente gay durante cientos de años? Cuando me embarqué por primera vez en la investigación para mi libro Los griegos y el amor griego no esperaba respuestas fáciles, pero tampoco esperaba que fuera tan difícil como resultó ser, y que me llevara tanto tiempo como finalmente ocurrió. De hecho, fue 10 años después cuando por fin me sentí preparado para escribir una conclusión, y fue el capítulo más largo del libro. Empecé a pensar en el fenómeno como un gran nudo gordiano en el corazón de la cultura griega, que ataba muchas cosas entre sí, pero que era extremadamente difícil de desenredar: «El nudo estaba hecho de la corteza lisa del cornalón, y ni su final ni su principio eran visibles». Alejandro Magno se ocupó de ese nudo en particular cortándolo de un solo golpe. Pero la primera lección que aprendí sobre mi propio nudo particular fue la de dejar de buscar una solución única y nítida a un fenómeno homogéneo.
La «antigua Grecia» era, de hecho, una constelación de cientos de microestados rivales, con sus propios calendarios, dialectos y cultos, y sus propias versiones locales de la homosexualidad griega. Estas revelaban actitudes muy diferentes y empleaban prácticas muy distintas: «Nosotros, los atenienses, consideramos estas cosas totalmente reprobables, pero para los tebanos y los elanos son normales». Parte del problema (para los atenienses) era que los hombres de estas comunidades parecen no sólo haber contraído «matrimonios» públicos, sino que en estos lugares las parejas del mismo sexo luchaban juntas en la batalla y se acostaban después, una clara referencia a la famosa «Banda Sagrada» o «Ejército de los Amantes».
Pero había algo más. Los varones de Elis, en particular, los guardianes de Olimpia -el santuario más sagrado de Grecia-, parecen haberse puesto de acuerdo de forma especialmente «licenciosa». Desgraciadamente, ninguna de nuestras fuentes se atrevió a decir qué había de licencioso en ello: «No lo diré», «paso por alto». Hay indicios, sin embargo, de que sus transacciones sexuales eran escandalosamente «directas» y no implicaban ningún cortejo preliminar; y se dice que un eleo particularmente ilustre, Fedón, miembro de la aristocracia, había servido como prostituto en su juventud, «sentado en un cubículo», esperando servir a quien entrara. La «peculiar costumbre» de los cretenses, por otra parte, implicaba un secuestro y un tira y afloja por un muchacho, una expedición de caza de dos meses de duración, lujosos regalos, el sacrificio de un buey y un gran banquete de sacrificio, en el que el muchacho anunciaba formalmente su aceptación o no de «la relación». A partir de entonces, se ponía un traje especial que anunciaba al resto de la comunidad su nueva condición de «afamado». Las pruebas de este elaborado ritual proceden de un relato general de la «constitución» cretense. Cuando las fuentes comparan y contrastan la homosexualidad ateniense con, por ejemplo, la tebana o la espartana, no se refieren a un reportaje encubierto – «Mi noche con el Ejército de los Amantes: Los secretos de la Banda Sagrada revelados»; ni a encuestas sobre las actitudes contemporáneas – «¿Cree usted que es A. vergonzoso; B. bastante vergonzoso; C. poco vergonzoso ser visto alargando la mano para tocar el cuerpo de un chico?» Hablan más bien de prácticas e instituciones específicas visibles, a las que se alude repetidamente como «costumbres», «leyes» o incluso «legislación hecha por los legisladores».
Estas prácticas locales institucionalizadas abarcaban todas las etapas del amor entre personas del mismo sexo, desde el cortejo hasta el sexo. El cortejo ateniense entre personas del mismo sexo significaba seguir literalmente a un chico o escribir «fulano es hermoso» en un lugar público. Se conservan miles de ejemplos de estas «kalos-aclamaciones», firmadas por cientos de manos diferentes.
Y, al menos en el periodo arcaico, parece que había una práctica sexual igualmente formulista cuando el cortejo obtenía un resultado: el «homosexo ateniense», lo que llamaban diamerion, o sexo «entre los muslos», es decir, «frottage». El homosexo espartano, en cambio, significaba el sexo con el manto puesto: «Un fragmento de un jarrón muestra al gran héroe espartano Jacinto practicando precisamente este extraño acto sexual con su amante, el dios del viento alado Céfiro, flotando con él sobre el horizonte. ¿Es a esto a lo que se refería nuestra bien informada fuente cuando afirmaba que el «legislador espartano estableció que era vergonzoso que se le viera tocar el cuerpo de un niño»? No cabe duda de que en Creta hubo muchos amores entre personas del mismo sexo, manoseos, cariños y relaciones apasionadas, que no implicaban un tira y afloja, dos meses de caza y el sacrificio de un buey. Así que tenemos que hacer una distinción adicional entre la «homo-sexualidad cretense» en toda su habitual, perturbadora y costosa gloria, que puede haber ocurrido sólo una o dos veces al mes, y la «homosexualidad en Creta», esta última, por su propia naturaleza no perturbadora y no espectacular, mucho más frecuente, pero también mucho más elusiva y ciertamente muy difícil de reconstruir ahora.
Otro principio importante fue reconocer que las mismas palabras pueden ser utilizadas para significar cosas diferentes. Esto es especialmente importante cuando llegamos a la cuestión de la edad. A menudo, «muchacho» (pais) se refiere específicamente a la edad formal de los muchachos, es decir, aquellos que aún no han sido certificados como 18 años, después de dos exámenes físicos, realizados primero por su parroquia local y luego por el Consejo de Atenas. Los que no superaban este examen eran enviados «de vuelta a los muchachos», y el consejo multaba a la parroquia que había permitido que su candidatura siguiera adelante. En Atenas se protegía enérgicamente a estos menores de 18 años, más bien como las jóvenes de una novela de Jane Austen, aunque se esperaba que sus hermanas menores estuvieran casadas a los 15 años. Estos eran los muchachos que eran escoltados al gimnasio por los esclavos paidagogoi y seguidos a distancia por una jauría de admiradores. «Una guardia de su honor» es como lo describe una fuente, tratando de explicar la contradictoria costumbre.
Sólo se permitía ejercitarse junto a ellos a los que estaban en el grado de edad superior, «18» y «19», un grupo al que se suele denominar Striplings (meirakia) o Cadetes (neaniskoi). Pero incluso a ellos se les prohibía «mezclarse» con los Muchachos o incluso «conversar» con ellos. Varias fuentes antiguas atestiguan la existencia de tales restricciones, pero fue agradable, sin embargo, cuando en 1949 una inscripción de un gimnasio macedonio las confirmó: «Con respecto a los muchachos: ninguno de los cadetes puede entrar entre los muchachos, ni charlar con los muchachos, de lo contrario el gimnasta multará e impedirá a quien haga cualquiera de estas cosas». Estas normas sólo se relajaban durante la fiesta de Hermes -una especie de día deportivo sagrado, al parecer-.
Hasta aquí todo coherente. El problema es que las fuentes también pueden utilizar este mismo término «muchacho» de manera más informal, para referirse al siguiente grado de edad, es decir, el de los Striplings y Cadetes, los menores de 20 años, que no estaban tan bien protegidos. De hecho, liberados repentinamente de la mirada vigilante de sus acompañantes, facultados por la ciudadanía y la tan esperada herencia de sus padres, a menudo muertos hace tiempo (los hombres griegos eran de mediana edad cuando se casaban con sus novias adolescentes), pero todavía inmunes a la obligación de luchar en guerras en el extranjero, estos Striplings parecen haber aprovechado al máximo su nueva autonomía. Sedujeron a mujeres casadas de su edad mientras sus maridos estaban fuera luchando en batallas o en viajes de negocios, derrocharon dinero en dados o caballos rápidos o en cortesanas con gustos caros, o, de hecho, finalmente dijeron «oh, de acuerdo entonces» a uno de la manada de persistentes erastai
A menudo las fuentes dejan claro que los «chicos» a los que se refieren tienen de hecho 18 años o más: «Había un chico, o mejor dicho, un pequeño y dulce Stripling, y este chico tenía muchos admiradores…»; «Cleónimo, de la edad-grado recién salido de Boys…», «Agatón un Stripling algo reciente…». Pero no siempre se toman esas precauciones, y hay que leer con atención para aclarar de qué tipo de «chico» se está hablando.
Pero a veces las imágenes revelaban un panorama diferente, es decir, mostraban a menores de 18 años en el gimnasio siendo abusados sexualmente no sólo por los cadetes sino incluso, muy ocasionalmente, por hombres maduros. Sólo hay un puñado de imágenes de este tipo, producidas en las décadas en torno al 480 a.C., pero se han reproducido sin cesar en los libros, por lo que parecen bastante más abundantes. Algunos han pensado que estas imágenes deben indicar otro cambio en las actitudes sexuales. Sin embargo, los niños maltratados empiezan a aparecer exactamente al mismo tiempo que las primeras imágenes de las esclavas acompañantes cuyo trabajo era protegerlos. Hay una solución más económica para esta contradicción particular, ya que estas imágenes están mostrando precisamente lo que las leyes proscribían, es decir, son reflejos no de la realidad sino de la ansiedad.
Por último, por supuesto, tenemos que reconocer que nuestras fuentes no están ahí para nuestro beneficio, para decirnos lo que estaba pasando, como los comentaristas de radio en una reunión social, sino que estamos escuchando a escondidas un debate sobre lo que era la homosexualidad griega y lo que debería ser. Este debate parece haberse intensificado especialmente en el siglo IV, y la mayor parte de nuestra información al respecto procede de tres hombres, que escribieron en las décadas en torno al 350 a.C., y que casi con toda seguridad eran conocidos: Platón, Jenofonte y Esquines. Parece claro que lo que provocó tanto debate en esta época fue el desarrollo de un floreciente mercado de chicos guapos, esclavos, prostitutas masculinas y los cithara-boys, que cantaban al son de la lira y bailaban en las fiestas. A este reto respondían nuestros autores, que se preguntaban cuál era la diferencia, en definitiva, entre los invitados enamorados a un simposio digno y el cithara-boys contratado para entretenerlos, entre un político que había tenido muchos admiradores y una vulgar puta. La homosexualidad ateniense, con todas sus prácticas altamente pautadas, se vio de repente amenazada por un doble muy visible, que sustituyó el discurso de los «admiradores», los «amados» y los «favores graciosos» por un mundo de clientes, contratos, precios y trucos. El amor griego se enfrentó por primera vez a una imagen demasiado vívida de la pura lujuria homosexual.
El mercado del sexo tuvo otra consecuencia. Dejó claro que algunos hombres se dedicaban más que otros a los chicos guapos, yendo mucho más allá del deber, dispuestos a gastar grandes cantidades de dinero en ellos y, de hecho, a meterse en peleas por esclavos masculinos, mientras permanecían inmunes a los encantos de las cortesanas: hombres como Misgolas «siempre rodeado de cithara-boys, dedicado a esto como un poseso», o Ariaeus «siempre acompañado de guapos Striplings». Comenzaba a surgir un nuevo tipo de persona: el propio homosexual.
– Los griegos y el amor griego, de James Davidson, es publicado por Weidenfeld y Nicolson el 29 de noviembre
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